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趙衛平:百家爭鳴和社會秩序
來源:張掖家園網 作者:本站 發布時間:2019-11-04
原標題:趙衛平:百家爭鳴和社會秩序 這是中國思想史讀書筆記,第二編第八節,分上下兩篇。 本節主題: 1 重建秩序的依據 2 孟子:從性善論證秩序的建立 3 墨子和商鞅的思考 4 荀

原標題:趙衛平:百家爭鳴和社會秩序

這是中國思想史讀書筆記,第二編第八節,分上下兩篇。

本節主題:

1 重建秩序的依據

2 孟子:從性善論證秩序的建立

3 墨子和商鞅的思考

4 荀子:從思想學說到意識形態

5 韓非的法制主義

6 歷史的回溯與虛幻的理想世界:關于道家的烏托邦

7 道法轉換:兩極的相通

一 重建秩序的依據

三家(韓趙魏)分晉,田氏伐齊之后,進入公元前四世紀,這個時候,似乎更亂了,魏取楚的魯陽,秦的河西,秦又敗魏于石門,接著又敗魏于少梁,魏遷都大梁。

戰國中期,形成了西秦東齊南楚中魏的格局。

令人眼花繚亂的變化一個接一個,不過,正是這個國與國,邦與邦乃至人與人的緊張中,“士”,也就是知識階層,的生存空間和活動空間卻相對擴大,

幾個大國都聚集的不少文士,成為座上賓,社會秩序成為人們關心的問題,究竟怎樣才能使混亂的社會從無序到有序?

戰國時候的天下大亂原因,一個是當時諸侯的欲望膨脹,一個是當時交通發達引來的交流和沖突,一個是原有社會秩序的崩潰,也就是禮樂崩潰。

但是在儒者看來,禮崩樂壞是主要根源。

《大戴禮記》中說,婚姻的禮儀被破壞,夫婦之間的關系就不牢靠,就會出現淫亂離僻的罪惡,飲酒的禮儀被廢除,長幼之間就沒有了節制,就會產生爭斗訴訟,聘禮、大射禮瓦解,諸侯的行為就無從制約,

喪禮、祭禮被拋棄,臣下、子孫對長輩上司的感情就變薄,當然就會出現混亂。

同時,天下沒有一個共同的社會秩序,沒有共同秩序的執行者,世道衰微,邪說暴行盛行,臣弒君,子弒父,所以,

重新恢復建立社會秩序,不僅刻不容緩,也是權力占有者關心的事情,自然也是戰國中期思想家熱衷的中心話題。

這個時候遇到的問題是,恢復或者重建秩序,首先考慮秩序的合理性,也就是秩序得到共同遵守的合理性依據是什么?

也就是說,秩序--現有秩序,是否天然合理?

二 孟子:從性善論證秩序的建立

1 孟子關于人的“生性”討論

本來,儒者一流并不十分注重社會秩序理論的依據,也就是秩序不需言說的、天然合理的、無可懷疑的道德來源和價值基礎,他們只是把倫理道德作為一種現成的,肯定的價值(觀念)和行為(儀式),

可是,在巨變的時代,知識失去了穩定性和確定性,儒者不能證明這是“不必討論的真理”,也不能證明其自身“永恒的有效性”,

就會受到追問和詰難:憑什么要按照這種秩序價值和規則來生活?

戰國中期,孟子就沿著這個思路為儒者學說尋找基石,他尋找到的基石是人的本性而不是天道。

孟子說,善是人本身的天性。

在告子梁惠王公孫丑離婁各篇中,有相當多的言語是強調這一思想,最著名的就是,他曾經兩次說到的,

惻隱之心,羞惡之心,辭讓之心,是非之心

他說這是人固有的,不是后天習得的,是“人之所不學而能”,“不慮而知”的,

是“赤子之心”中就已經具備的良知良能,使人自覺的有同情心、正義感、羞愧的自覺和禮讓的態度。

比如,看到有人落入井中,一個正常的人就會伸出援助之手。

人皆有不忍之心,這是人之為人的根本依據,將這一心性的本能,加以理智的推論闡述,叫做“善推其所為”,

例如老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,擴大到整個社會,就可以整頓秩序,改變混亂。

馮友蘭說,孟子關于人性的說法和亞里士多德類似,人有善的本源,也有善的理性。

那一點點差別就是動物的行為依據是自然本性,人的行為依據是人的仁義、慈愛的善良本性。

根據學者的研究,性的本字是生,生的本意是草木生出土上,引申為發生和生育,又引申為生命的存在,

早期的金文和文獻中有“我生不有命在天”,表示純粹的生存。

但是,在儒者的話語系統中,單純的肉體生存和精神的存在分開了,孟子說,“有命焉,君子不謂性也”“有性焉,君子不謂命”,

屬于自然法則的生命是“生”,屬于精神存在的生命是“性”,

生和性就不再是一個合義,也不再是一個漢字。

自然的生,并不等于倫理的性,犬的性,牛的性,是生,而人性卻不僅僅是生,而是自然的人性和理性的自覺結合,

人要在培育和發揚人性中達到人生的圓滿,孟子要求每個人用自己的理智“求其放心,不失本心”,然后則是:

盡其心者知其性也,知其性則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。

人與天的聯系,性與生的聯系,精神和生命的聯系,都隱藏在這個表述中:

天造化創造了自然生命,只要推理提煉出天賦的良知良能,盡了自己作為人的本性,人就圓滿的實現了天所賦予生命的意義,也達到了人生的終極境界。

一個人不必追問他擁有多少財富,也不必追問他獲得了多少成功,他作為人的實現,在于他是否盡了自己作為人的心,如果他盡了心,那么他就理解了自己的本性,完成了本性的提升,就上應承了天的意志,下完成了人的使命。

2 孟子關于人的倫理道德落實到社會秩序上的觀點

在孟子看來,社會是由“大人”和“小人”,勞心者和勞力者,君子和野人構成的。

滕文公上里面,試圖說明,社會分工的起源和必要,因為人不可以一個人干很多個工種,

但是,這種社會分工的觀念被他轉過來用于闡述等級的分工,

把職業分化和等級區分畫上等號,職業差異的合理性挪用到了階層差異的合理性上了。

“有大人之事,有小人之事”,所謂的大人小人的差別就是知識創造者和物質創造者的差異,

接著,物質活動創造者和精神活動創造者就有了階層等級差異,也就是“勞心者治人,勞力者治于人”,這種階層的差異又被指認為文明程度的差異,于是就有了,

“無君子莫治野人,無野人莫養君子”。

接著,孟子詳細列舉了被當時諸侯廢掉的制度、爵位、身份、封疆、采邑、勞役,這些等級差別,

顯然,他對這種等級差別比較懷念,問題是,這種秩序和結構只能建立在兩個條件之上,

一個是王權,強制維持結構的穩定,一個是每個人自覺以理性服從這種秩序的安排。

當時的情況,孟子顯然只能寄托在每個人內在的心性上,具有善良、忍讓、尊敬、畏懼等等。

三 墨子和商鞅的思考

偏向于現實的思想家大都傾向于同意人性“惡”的說法,這種思路也確實有助于開出一套實際可行的政治經濟制度。

“天下之亂,若禽獸然”,不過,墨子的藥方仍然是理想主義的非攻、兼愛,這仿佛是揚湯止沸,似乎不能解決問題。

墨子之后的申不害,慎到和李克,已經存在被后來成為法制主義的思路,

任法而不任智,任數而不任說

據法倚數

按照法度和規則管理社會,其實是對人性失去善端后的想法,“饑寒并至而能不為奸邪者,未之有也”,“男女飾美以相矜,而能無淫佚之心者,未之有也”,

僅僅希望憑借人性自覺來維護社會秩序,顯然是緣木求魚,所以,一方面要有法來控制秩序,另一方面要禁止杜絕對人欲望的誘惑。

更極端的來自商鞅。

那個時候,人們已經發展出來冷酷徹底的實用理性,不怎么相信儀式和象征,商鞅給出的思路是,應當由“圣人”來對土地、財產、男女進行“分”,要有獎勵和懲罰措施,由權力和強制威勢保證的“法”來整理秩序,

主張“不可須臾忘于法”,一方面禁止那些好高騖遠的理想主義,一方面提倡按照法律法規制裁監督官吏和民眾,把所有人的心靈和行為都嚴格管束起來,

“法任而國治”,希望有一個嚴格的、有效的官僚管理系統,形成整齊、規范的社會秩序,以取代早期的基于血緣關系的倫理規范,取代心理自律的道德自覺。

這與儒者的理想實在是不一樣的。

儒者的理想不是靠外在的法律約束而是依靠人內心的道德自律意識,和外在的禮儀象征形式維持。

因為理性自覺的道德可以使人為善,而法律制度只是防止人作惡,到了子思、孟子這里,這一思路更加強化,

而商鞅、申不害、慎到的思路和他們正好相反。

四 荀子:從思想學說到意識形態

1 荀子的思想學說

荀子比孟子和商鞅都要晚一些,吸收了兩者積極的方面,拒絕了兩者極端的方面。

過分強調人性發掘的孟子必然走向理想的文化主義,顯然不切實用,

過分依賴法律制約的商鞅必然走向趨于現實的功利主義,容易漠視人的情感。

作為儒者,荀子一面堅持禮樂的象征意味對社會的垂戒意義,和理性的自我調節對人類行為的控制能力,另一方面也重視現世治理中的實用功利。

就提出了等級區分,有了等級區分,各守自己的本分,社會就可以有秩序,

“人生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物”。

而分的原則就是禮,禮儀一方面使人際關系和睦,一方面對各種人加以區分,由分而維持群的秩序,物以類聚,人以群分。

這一思路的起點是基于人性惡的判斷。

人之性惡,其善者偽也。

什么是性?

生之所以然者,謂之性,不事而自然,謂之性,人性的種種表現,比如好惡喜怒哀樂,叫做情,

人的理智對這種天然有的性和自然流露的情加以選擇,就是慮,經過考慮后的行為,就是偽。

所以,從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分而亂理,而歸于暴。

荀子一方面承認人的理性,但是更重要的是教育和學習,依靠后天的熏陶來使人們養成遵守規則,服從秩序的習慣,成為彬彬君子,

但也指出,人雖然有理性,不過是教育培養出來的,表現為知識和修養,

另一方面,特別注意外在禮儀制度對人的節制,雖然承認“性”是天生的,又強調“情”是“性之質”,

而“欲”是“情之應”,“知”雖然可以節制“欲”,但很難完全控制情欲的發動,

所以,對待善意的人,應該用禮,對待不懷好意的人,應該用刑,

也就是說,對待君子應用禮,對待小人應用法。

2 從思想學說走向意識形態

今天就到這里。

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